Por Dulcilei da Conceição Lima para as Blogueiras Negras

Feminismo Negro

Feminismo Negro

Introdução

Considerada uma das figuras de maior representatividade na memória do movimento negro, Luíza Mahin – mãe do poeta, advogado e abolicionista Luiz Gama – teria sido uma das líderes do Levante dos Malês, bem como participado de inúmeras revoltas de escravos ocorridas em Salvador nos anos de 1830. Luíza Mahin tem sido exaltada como referencial de luta pelo Feminismo Negro, que lhe tem dedicado homenagens diversificadas nas últimas três décadas, sendo portanto o principal responsável por sua difusão e manutenção no imaginário afrobrasileiro.

Como forma de propagar a figura de Luíza Mahin, o Feminismo Negro utilizou inúmeros recursos, entre eles a literatura através de poesias publicadas nos Cadernos Negros¹ e mais recentemente do romance Um defeito de Cor (2006) de Ana Maria Gonçalves. A primeira menção a Luíza Mahin foi feita na carta autobiográfica de Luiz Gama datada de 1880. Em 1933, Pedro Calmon publicou o romance Malês a insurreição das Senzalas situando Luíza Mahin como protagonista da Revolta dos Malês condição pela qual ela passou a ser reconhecida.

Feminismo Negro

“Feminismo Negro” é a designação utilizada para nomear o movimento de mulheres atuantes tanto na esfera da discussão de gênero quanto na luta anti-racista. Ana Sebastião (2010: 66) define como “movimento político, intelectual e de construção teórica de mulheres negras comprometido com a mudança social e atuante num campo ideológico no qual estão inseridas”.

O Feminismo Negro tem suas raízes no final da década de 1970, a partir do processo de abertura política que permitiu a reorganização de movimentos sociais como o sindicalista, o estudantil, o movimento negro entre outros. Nasceu como braço dissidente do Movimento Negro Unificado (MNU).

O direito a uma imagem positiva foi uma das linhas de batalha do Feminismo Negro. Sueli Carneiro (2003) trata a imagem ou representação estereotipada como uma forma de violência comparada à doméstica e sexual. A autora afirma que tal violência causa prejuízos à auto-estima, dificulta o acesso ao trabalho, cerceia as possibilidades de “encontro no mercado afetivo” e cria barreiras para o desenvolvimento da sexualidade pelo “peso dos estigmas”.

De acordo com Carneiro (2003), os meios de comunicação perpetuam tais estereótipos de modo que a representação feminina negra nesses veículos tornou-se pauta de discussões e local privilegiado de ações por parte das ativistas negras:

Se partirmos do entendimento de que os meios de comunicação não apenas repassam as representações sociais sedimentadas no imaginário social, mas também se instituem como agentes que operam, constroem e reconstroem no interior da sua lógica de produção os sistemas de representação, levamos em conta que eles ocupam posição central na cristalização de imagens e sentidos sobre a mulher negra. Muito tem se falado a respeito das implicações dessas imagens e dos mecanismos capazes de promover deslocamentos para a afirmação positiva desse segmento. A presença minoritária de mulheres negras nas mídias, bem como a fixação dessa presença em categorias específicas (a mulata, a empregada doméstica) foi um dos assuntos mais explorados nesse aspecto (CARNEIRO, 2003: 125).

As feministas negras travaram uma verdadeira batalha pela reconfiguração do imaginário coletivo sobre o corpo da mulher negra e o espaço ocupado por ele na sociedade brasileira (SEBASTIÃO, 2010). Núbia Moreira (2007) aborda essa disputa como campo de construção e reconstrução de identidades.

O movimento de mulheres negras demarcava a sua identidade mediante a negritude que estava inscrita nos corpos das ativistas. Identidade e diferença é um binômio que se aglutina nessa luta de negociação para representação política, pois estamos falando do campo político onde seus jogadores precisam articular os discursos na esfera pública (MOREIRA, 2007: 76).

Se nas associações negras as mulheres lutavam pelo reconhecimento de sua condição feminina e pela admissão, bem como combate à discriminação de gênero, nas organizações feministas, onde também se inseriram, as afrobrasileiras buscavam a compreensão quanto à complexidade que envolve ser “mulher negra” na sociedade brasileira. Porém, compreendendo as limitações de mobilização dentro das organizações feministas e negras tradicionais, as ativistas negras decidiram organizar grupos independentes, nos quais poderiam protagonizar a luta anti-racista associada a de gênero. Nascem, dessa maneira, os Coletivos de Mulheres Negras².
A década de 1980 foi particularmente profícua para o Feminismo Negro, muitas organizações foram criadas nesse período (BARRETO, 2005).

Os objetivos definidos pelos coletivos tentaram abarcar uma ampla variedade de assuntos, muitos dos quais já presentes nas pautas dos encontros feministas tradicionais, tais como educação, aborto e contracepção. Apesar da abrangência de questões, as feministas negras atuaram principalmente na denúncia à discriminação racial e a exclusão do mercado de trabalho formal. Criaram ainda, estratégias que visavam orientar as mulheres afrobrasileiras em aspectos como a saúde, educação nutricional, proteção da família contra violência policial e direitos constitucionais (HANCHARD, 2001).

Fazia-se necessário instrumentalizar as mulheres negras a partir da qualificação da mão de obra, ampliação da escolarização, conscientização quanto à discriminação cotidianamente sofrida embora nem sempre notada e principalmente através da elevação da autoestima por meio da mudança do imaginário constituído em torno da mulher negra.

Uma questão de identidade

A década de 1980 pela proximidade com o centenário da abolição e as expectativas geradas pela constituinte quanto ao surgimento de um novo Brasil pós-ditadura, mobilizou a intelectualidade negra na produção artística e ações reivindicatórias que lhes dessem visibilidade e garantissem uma posição mais igualitária nesse novo Brasil.

O centenário da abolição foi um marco para a militância negra, nesse momento as discussões acerca da questão racial se intensificaram devido as comemorações programadas por todo o país. Os militantes se opuseram às celebrações por acreditarem não haver razão para festa considerando que a maior parte da população negra ainda vivia em condições de vida deploráveis.

Havia ainda a rejeição ao dia da assinatura da lei Áurea, pois a data estava atrelada a ideia de que a abolição foi muito mais o resultado da benevolência da princesa, do que da resistência dos escravizados. Dessa forma, rejeitar o 13 de maio era também um mecanismo de enaltecer a luta e a resistência dos africanos e seus descendentes contra a escravização. Nesse contexto a data da morte de Zumbi (20 de novembro) ganha força e passa a ser tratada como Dia da Consciência Negra, enquanto o 13 de maio concentra as discussões em torno do combate ao racismo³ (ALBUQUERQUE & FILHO, 2007).

Ativistas negros, historiadores e cientistas sociais participaram das atividades do Centenário e contribuíram para o questionamento da historiografia tradicional e do conceito de democracia racial brasileira (HANCHARD, 2001). Assim, Zumbi dos Palmares e outras figuras associadas ao período da escravidão foram exaltadas como parte da estratégia de valorização da resistência e da cultura afrobrasileira, entendida como extensão das tradições africanas (ALBUQUERQUE & FILHO, 2007). No entanto, essas ações só foram possíveis, devido ao trabalho consistente realizado pelo movimento negro que como “sujeito político” assumiu a função de desenvolver um projeto político ideológico que canalizasse “os interesses” e as “reivindicações” da “coletividade negra” (DOMINGUES, 2005).

Petrônio Domingues (2005) define a coletividade como fator essencial para o surgimento de organizações do movimento negro, que o autor só considera possível a partir da tomada de consciência dos negros quanto “a experiência comum da discriminação”. Entretanto, tal experiência não é suficiente para fortalecer os laços entre os membros do grupo. De modo que,

A identidade do grupo não é pré-existente, essencial ou trans-histórica. Ela é decorrência da posição que o grupo assume na estrutural (sic) social, da existência, de uma história comum e do surgimento de uma consciência de sua especificidade. A identidade política do grupo negro se realiza essencialmente em seus organismos de defesa (as organizações negras), os quais dão substância, atualizam e reatualizam essa identidade. Ela também depende das experiências, dos objetivos práticos do grupo e dos valores que ele esposa e que lhe dão sentido (DOMINGUES, 2005: 27).

No intuito de fortalecer aspectos que se sobrepusessem às “divergências político-ideológicas e as contradições que regem as organizações do movimento negro” e que poderiam representar “um entrave para a união e, no limite, para a continuidade do movimento” foi essencial destacar elementos de consonância, como o passado de escravização, exploração e injustiça (DOMINGUES, 2005: 29).

A escassez de bibliografia específica sobre o assunto, associada a urgência de efetivação do projeto político-ideológico das organizações negras deu vazão ao imaginário coletivo. A partir desse imaginário, determinadas personalidades históricas ganharam atributos nem sempre em acordo com a historiografia, enquanto figuras essencialmente lendárias se consolidaram como realidade histórica. Dessa forma, pode-se afirmar que o movimento negro buscou, através da memória e do imaginário, erigir símbolos por meio dos quais as diferentes organizações negras (e cada indivíduo que as integra), pudessem se identificar. Tais símbolos entendidos como elementos fundamentais de coesão, estariam dessa maneira, a serviço do projeto de emancipação do movimento negro, que por sua vez dependia da proposição de novos referenciais identitários.

Stuart Hall (2006) define identidade a partir da relação dialética estabelecida “entre o eu e a sociedade”. O “eu real” em interação com seu meio é constantemente modificado pela multiplicidade cultural e modelos identitários oferecidos pelo ambiente. Dessa forma:

O fato de que projetamos a “nós próprios” nessas identidades culturais, ao mesmo tempo que internalizamos seus significados e valores, tornando-os “parte de nós”, contribui para alinhar nossos sentimentos subjetivos com os lugares objetivos que ocupamos no mundo social e cultural (HALL, 2006: 11).

Elisa Larkin Nascimento (2003) propõe que a identidade coletiva pode ser definida como um “conjunto de referenciais que regem os inter-relacionamentos dos integrantes de uma sociedade” ou mesmo os diferencia de outros grupos (NASCIMENTO, 2003: 30). A identidade não é, portanto, única ou definitiva, mas dinâmica. De acordo com Hall (2006) “as sociedades da modernidade tardia” são marcadas pela “diferença”, pela variedade de possibilidades identitárias entre as quais os sujeitos transitam:

De forma crescente, as paisagens políticas do mundo moderno são fraturadas dessa forma por identificações rivais e deslocantes – advindas, especialmente, da erosão da “identidade mestra da classe e da emergência de novas identidades, pertencentes à nova base política definida pelos novos movimentos sociais: o feminismo, as lutas negras, os movimentos de libertação nacional, os movimentos antinucleares e ecológicos (HALL, 2006: 21).

Nascimento (2003) ressalta ainda o papel da identidade como “fator social” fundamental nas disputas de poder travadas entre “as populações excluídas” e a “razão dominante” que em geral “não reconhece a diferença ou não lhe atribui importância” (NASCIMENTO, 2003: 39). A identidade como “política de diferença” é possível a partir da constatação de que “a identidade muda de acordo com a forma como o sujeito é interpelado ou representado”, de modo que as novas proposições identitárias podem ou não ser assumidas pelos indivíduos, pois a “identificação não é automática, mas pode ser ganhada ou perdida” (HALL, 2006: 21).

O nascimento da “política de identidade” está situado, segundo Hall (2006), no final da década de 1960, a partir do surgimento de novos movimentos sociais, dentre os quais estão: o feminismo, “as revoltas estudantis, os movimentos juvenis contraculturais e antibelicistas, as lutas pelos direitos civis, os movimentos revolucionários do “Terceiro Mundo”, os movimentos pela paz e tudo aquilo que está associado com 1968” (HALL, 2006: 44). Todos esses movimentos recorriam “as identidades sociais de seus sustentadores” para garantir sua manutenção e alcance de suas propostas. O feminismo é considerado pelo sociólogo como o movimento mais significativo desse período, pois:

[…] abriu […], para a contestação política, arenas inteiramente novas de vida social: a família, a sexualidade, o trabalho doméstico, a divisão doméstica do trabalho, o cuidado com as crianças, etc. […] também enfatizou, como uma questão política e social, o tema da forma como somos formados e produzidos como sujeitos generificados. Isto é, ele politizou a subjetividade, a identidade e o processo de identificação (como homens/mulheres, mães/pais, filhos/filhas) (HALL, 2006: 45).

O Feminismo Negro agrega, portanto, duas das discussões fundamentais que emergiram no final dos anos sessenta. De modo, que a identidade reivindicada por esse grupo precisava conciliar ambos aspectos: raça e gênero. Os processos históricos comumente fornecem os subsídios para a constituição da identidade e quando há falta de elementos suficientes nessa esfera, recorre-se frequentemente ao imaginário. História e imaginário fornecem, assim o arcabouço simbólico necessário a proposição de novos referenciais identitários.

A partir do que denomina como “comunidade imaginada”, Hall (2006) argumenta que as culturas nacionais (como coletividades menores ou países inteiros) inventam tradições que possam corrigir as “confusões e os desastres da história”. De modo a ilustrar seu raciocínio, o sociólogo apresenta os “mitos fundacionais”, que de acordo com o autor:

[…] ajudam povos desprivilegiados a “conceberem e expressarem seu ressentimento e sua satisfação em termos inteligíveis” […]. Eles fornecem uma narrativa através da qual uma história alternativa ou uma contranarrativa, que precede às rupturas da colonização […] (HALL, 2006: 55).

O retorno ao passado mítico ou histórico fornece elementos para composição de uma identidade situada entre um tempo de glórias e a perspectiva de um futuro igualmente vitorioso. Segundo Stuart Hall (2006: 85), a formulação de “identidades mais defensivas, em resposta à experiência de racismo cultural e de exclusão” utiliza como estratégias, dentre outras, a “re-identificação com as culturas de origem”. Explica-se dessa forma a razão pelas quais as organizações negras brasileiras nas últimas décadas do século XX, empreenderam um projeto de “construção de uma memória negra” que lhes permitisse “formar uma identidade comum” fundamentada na resistência a escravidão e nas tradições culturais africanas, tendo como objetivo fim a promoção da “auto-estima coletiva” (Souza, 2007).

Como abordado anteriormente esse projeto político-ideológico se pautou na recuperação e “exaltação” de histórias de indivíduos negros considerados “relevantes”. Sendo assim, foram privilegiadas histórias que pudessem ser confrontadas com a imagem tradicional do negro “vitimado, passivo, submisso e refém da história” (SOUZA, 2007: 16;30).

Histórias de resistência foram surgindo e rapidamente foram elevadas à categoria de “tradição” do povo negro. Entretanto, apenas a reformulação do passado histórico não era suficiente para realizar as mudanças almejadas pelo movimento negro, havia a necessidade de garantir que tais informações chegassem a maior parte da população brasileira e principalmente, que elas fossem compreendidas e assimiladas. Os mecanismos simbólicos foram considerados ferramentas primordiais para realização dessas tarefas. Conforme Mônica Souza:

O símbolo é matéria de fácil assimilação e compreensão, capaz de traduzir histórias e valores e penetrar com rapidez no imaginário social, especialmente naqueles que estão engajados na disseminação de novos sentidos. Pensando a partir de uma concepção de identidades plurais, houve uma ampliação do significado de “ser negro”, mas, de modo geral, as possibilidades apresentadas quase sempre referendavam o ethos guerreiro, que oferecia novas formas de se enxergar e de se inserir no mundo (SOUZA, 2007: 31).

O ethos guerreiro que Mônica Souza atribui ao projeto de identidade pautado no “quilombismo” foi desenvolvido a partir da releitura do passado de escravidão. Dessa forma,

[…] criaram-se tipos diversos de representação de um passado do “povo negro”: a rainha bantu escravizada e rebelde, o escravo desconhecido que pode ser príncipe, os pretos-velhos, […] guerreiros, feitores e todos os outros perfis criados. Todos são formas fundamentais de expressão da sensação popular do mundo, da cultura popular […] (SOUZA, 2007: 33).

A escravidão tornou-se o locus preferencial para constituição de uma identidade negra, pois creditava-se a manutenção do imaginário escravista as situações de discriminação e exclusão social a que o indivíduo negro estava submetido na sociedade brasileira. Fazia-se necessário, portanto, oferecer um novo viés sobre o papel do negro na escravidão, dessa forma os quilombos e o que eles representavam como foco de resistência concentraram os anseios dos militantes por uma representação humanizadora do negro, bem como por modelos de mobilização e luta (SOUZA, 2007).

A absoluta preferência pelo modelo quilombola tem também o intuito de refutar o modelo oferecido por Gilberto Freyre em Casa Grande & Senzala (1933).

Além do passado escravista, as tradições africanas foram tomadas como elementos fundadores da “tradição negra” no Brasil, de modo que essas tradições foram invocadas para contribuir na formatação dessa identidade. Desse modo:

[…] a África se tornou um paradigma identitário que legitima costumes e práticas. Nesse sentido, representantes das religiões afro-brasileiras procuram estudar aspectos da religiosidade dos escravos, da vida cotidiana, do tráfico, consumindo a literatura acadêmica. Há muitas indicações de pais-de-santo frequentando e produzindo cursos de línguas africanas; aprendendo músicas e compondo nos terreiros uma interessante reinterpretação de ritos, com um olho no passado – ao dizerem que seus antepassados o faziam daquela forma – e outro no futuro – sintonizados nas novas demandas culturais (SOUZA, 2007: 36).

As “tradições africanas” recuperadas pelo movimento negro estão basicamente centradas no universo nagô através da valorização da língua yòrúba, bem como de sua religiosidade, como pode ser constatado nos inúmeros discursos sobre Luíza Mahin. Mesmo aqueles que a apontam como jeje – casos da Cartilha Mulher Negra tem história, do poema de Alzira Rufino e do romance Um defeito de cor – a associam de alguma forma aos nagôs por meio de elementos religiosos, de aglutinações étnicas e outros.
A partir da delimitação das bases em que o movimento negro procurou constituir sua identidade, ou ainda, uma identidade negra que pudesse ser assimilada de modo mais amplo por indivíduos negros não-ativistas, faz-se necessário discutir a formatação de uma identidade feminina negra nesse cenário.

O Feminismo Negro empreendeu uma batalha em torno da reconfiguração do imaginário acerca da mulher negra, em prol de uma identidade positiva. No entanto, foi necessário definir que tipo de identidade as mulheres negras desejavam para si. Em que aspectos essa identidade deveria se pautar? Deveria estar mais associada a experiência do racismo e, portanto ao movimento negro ou mais atrelada as abordagens de gênero, mais próxima do feminismo? Como conciliar ambas perspectivas? Tais questões se originavam da discussão sobre a própria natureza da atuação do Feminismo Negro. Sarah Birdwell (2009) revela que nem sempre houve consenso entre as feministas negras acerca de tal discussão:

As diversas visões de mundo representadas dentro do movimento contribuem, ao mesmo tempo, para a formação de desafios adicionais à luta das mulheres. Apesar de a correlação de fatores como raça, gênero e classe – adicionada ao grande fardo em que tudo isso implica – levar algumas lideranças a se concentrarem sobre as demandas femininas, outras líderes defendem a adesão a um movimento negro mais amplo, que conta com a participação de ambos os gêneros (BIRDWELL, 2009: 175).

Tal afirmação de Birdwell é corroborada pela feminista negra Luiza Bairros (1995) que faz a seguinte reflexão acerca dos movimentos negro e de mulheres negras no Brasil, segundo a qual seria fruto:

[…] da necessidade de dar expressão a diferentes formas de experiência de ser negro (vivida “através” do gênero) e de ser mulher (vivida “através” da raça), o que torna supérfluas discussões a respeito de qual seria a prioridade do movimento de mulheres negras – luta contra o sexismo ou contra o racismo? -, já que as duas dimensões não podem ser separadas (BAIRROS, 1995: 461).

De acordo com Birdwell (2009) a feminista negra norte-americana Bell Hooks, cujos ideais “ecoavam na natureza multifacetada do feminismo negro no Brasil”, reafirmava a “necessidade de desenvolver uma identidade coletiva”, mas também defendia a “necessidade de as mulheres de cor enfocarem questões de gênero como caminho para a luta e a liberação” (BIRDWELL, 2009: 176).

A partir de concepções como de Bairros e de Bell Hooks optou-se por uma identidade conciliatória. A problematização dos estereótipos sobre a mulher negra constituíram-se assim, como o ponto de partida desse processo. Ronilda Ribeiro (1999) ao discutir as possibilidades de reconfiguração da identidade afrodescendente conclui que:

Para a construção de uma auto-imagem positiva, que se faça acompanhar de uma auto-estima elevada, é preciso que o ideal de ego se mostre realizável. A substituição do medo e vergonha de não ser branco pelo orgulho de ser negro ocorre necessariamente no processo de resgate da beleza, força e dignidade das diversas etnias africanas. Esse resgate dificilmente ocorrerá fora do âmbito da luta contra o racismo, fora dos grupos organizados para definir estratégias e políticas de combate à discriminação racial. Em outras palavras, a (re)construção da identidade afro-descendente dificilmente ocorre fora de grupos organizados com o propósito de promoção de condições sociais justas, onde a igualdade de oportunidades acompanhe o discurso oficial e extra-oficial a respeito da igualdade de direitos (RIBEIRO, 1999: 243).

Segundo Sueli Carneiro deve-se levar em conta que a “experiência histórica diferenciada” das mulheres negras causou danos enormes a sua “identidade feminina”. Alzira Rufino (2003) acredita não haver possibilidade de desenvolver uma discussão sólida sobre direitos humanos numa sociedade em que os estereótipos raciais predominam, gerando no indivíduo negro a “negação da sua identidade racial”. Nesse sentido:

Falar de direitos humanos das mulheres, crianças e homens negros é falar da mudança de imagem e de auto-imagem. Para mudar a auto-estima racial, as organizações negras têm se contraposto à associação pejorativa da cor negra à marginalidade, a tudo que é ruim e inferior, contrapondo-se à própria mídia que exalta os traços europeus como padrão de beleza para toda a população brasileira (RUFINO, 2003: 31)

Carneiro ainda afirma que entre as dificuldades enfrentadas pelas afrobrasileiras, há o problema da invisibilidade na historiografia oficial. Por essa razão o Feminismo Negro mantém entre seus temas fundamentais a salvaguarda de uma memória “feita de resistência e de lutas, em que essa mulher tem sido protagonista graças à dinâmica de uma memória cultural ancestral” (CARNEIRO, 2003: 50;56-57).

O mito como referencial identitário

Seguindo o raciocínio de Sueli Carneiro e considerando a discussão empreendida anteriormente, temos que a ausência de representações femininas satisfatórias na historiografia oficial forçou o Feminismo Negro a recorrer as narrativas orais e ao imaginário coletivo, no intuito de recuperar perfis condizentes com a proposta de mulheres batalhadoras que norteassem a consolidação de uma identidade positiva. Tal identidade deveria servir a dupla função de elevar a auto-estima feminina e promover uma mudança na imagem da mulher negra, favorecendo a ampliação de seu campo de atuação em todos os cenários da sociedade brasileira.

Cabe relembrar que o mito a partir de sua capacidade de revelar aspectos da subjetividade humana, bem como auxiliar a configurá-la, fornecer modelos de conduta e permitir ao indivíduo situar-se como sujeito histórico, exerce papel preponderante no desenvolvimento dos processos identitários.

O mito Luíza Mahin construído a partir de princípios fundamentais do Feminismo Negro, em sua configuração permitiu atender a determinadas demandas da militância negra. A primeira dessas demandas diz respeito ao sentido de “coletividade” essencial ao desenvolvimento do movimento negro. O sentimento de pertença, constantemente reatualizado, auxilia na coesão do grupo, dirimindo as contradições que poderiam desarticulá-lo. Sendo assim, Luíza Mahin evoca o sentido de coletividade e de agregação a partir dos argumentos de que ela teria articulado grupos distintos em prol de um objetivo único.

A partir dos sentidos atribuídos ao mito Luíza Mahin, podem ser identificados elementos que compõem o projeto político-ideológico do movimento negro, como a referência a África, a recuperação de uma memória baseada na escravidão e o modelo quilombola.

Nas fontes analisadas apenas uma levanta a hipótese de que Luíza fosse brasileira, nas demais ela é tratada como africana, embora sua especifidade étnica se alterne na maioria dos casos entre nagô e jeje. A África, dessa forma é recuperada como referencial das tradições culturais afrobrasileiras e como garantia de sua manutenção. Como personagem da escravidão e através de seu papel de liderança na Revolta dos Malês, Luíza Mahin serve ao duplo propósito de positivar a memória da escravidão e de ser um referencial de resistência, favorecendo portanto, o projeto do “quilombismo” – conforme definição de Mônica Souza (2007).

Os elementos apresentados acima são partes de um projeto político-ideológico compartilhado entre organizações negras e Feminismo Negro. Conforme já referido, a criação de organizações negras não resultaram no completo afastamento das ativistas do movimento negro ou do feminismo tradicionais.

Luíza Mahin definida como uma mulher rebelde, batalhadora, determinada, independente e, sobretudo, dotada de uma inteligência ímpar fornece uma imagem positiva para as mulheres negras, bem como um modelo de conduta em que possam se espelhar. A conciliação entre a maternidade e o engajamento na luta anti-escravista a aproxima do cotidiano das mulheres trabalhadoras, que precisam deixar os filhos para empreender a luta diária pela sobrevivência. Como Luíza Mahin, muitas mulheres negras pobres são mães solteiras. De modo que a africana é também valorizada por ter dado origem ao genial Luiz Gama, ainda que não tenha vivido com o filho e participado de toda sua educação. O modo carinhoso como Gama se refere a mãe perdoa sua ausência e no sentido simbólico, conforta as mães negras que diariamente abandonam seus filhos pela necessidade de trabalhar.

A associação de Luíza com o candomblé e suas divindades pode ser entendida num duplo aspecto, de valorização da própria manifestação religiosa e do reconhecimento do papel preponderante das mulheres nesse universo, pois segundo Alzira Rufino: nas “religiões de matriz africana” as “mulheres dominam a hierarquia religiosa” (RUFINO, 2003: 36).

Luíza Mahin pode ser compreendida como mito libertário, pois os múltiplos sentidos que agrega atende as necessidades impostas pelas organizações negras, contribuindo no processo de mobilização, bem como viabilizando a construção de novos referenciais identitários para a população negra em geral e para as mulheres negras em particular. Nessa perspectiva Luíza Mahin atinge o pressuposto formulado por Cassirer, segundo o qual a cultura e, portanto o mito – como manifestação da consciência humana – conduzem à autolibertação do indivíduo, pois viabilizam novas formas de experienciar o mundo (GARCIA, 2010).

Como mito Luíza Mahin pode ser reatualizada de acordo com as necessidades do grupo e do contexto em que se insere. O romance Um defeito de cor é um bom exemplo desse argumento, pois nele a africana assume diversas características distintas daquelas desenvolvidas pelas feministas negras do final do século XX.

O fato de ter se tornado empresária enriquecida, adquirido conhecimentos da língua inglesa e ter enviado os filhos para estudar na França, fornece novas configurações ao mito, bem como novos referenciais identitários para as mulheres negras. Dessa forma, Ana Maria Gonçalves executa de modo mais complexo um movimento que já vinha sendo feito, em certa medida, pelas feministas negras: a modernização do mito. Essa modernização atende aos apelos para uma identidade alocada no novo cenário de desenvolvimento econômico brasileiro, bem como nas alterações que essa situação tem gerado para a população em geral e em especial para a população negra.

A Luíza Mahin de Ana Maria Gonçalves pode ser entendida na perspectiva de Stuart Hall (2006), como um produto das “novas diásporas”. Os indivíduos resultantes desse processo devem “aprender a habitar, no mínimo, duas identidades, a falar duas linguagens culturais, a traduzir e a renegociar entre elas” (HALL, 1006: 89). A personagem construída por Ana Maria corresponde perfeitamente a esse perfil. Um exemplo disso, é o fato de que ao longo da trama ela apresenta três nomes diferentes e cada um deles corresponde ao modo como interpretava a si mesma inserida naqueles espaços. Assim, Luíza Mahin se situa estrategicamente entre o passado e o futuro, entre a tradição e a modernidade. Segundo Heloísa Gomes (2011):

A escrita (da mulher) negra é construtora de pontes. Entre o passado e o presente, pois tem traduzido, atualizado e transmutado em produção cultural o saber e a experiência de mulheres através das gerações. […] Assim, a palavra é por elas utilizada como ferramenta estética e de fruição, de auto-conhecimento e de alavanca do mundo. Quando literatura propriamente dita, e dada a densidade metafórica da construção ficcional e poética, a escrita de que falamos produz mundos alternativos solidamente fincados na realidade social. Essa escrita de mulheres constrói pontes, também, entre domínios tradicionalmente apartados, como a cultura erudita e a popular – em grande parte porque a textualidade africana tem como referência matricial a oralidade, cujo manancial alimenta e marca a sua descendência (GOMES, 2011: 1-2).

Aline Gonçalves (2010) argumenta ainda que a autora de um Um defeito de cor buscou:

[…] resgatar histórias singulares, reproduzindo sentimentos, fantasias e aspirações sem, contudo, se desvencilhar da utilização de fontes documentais, o que é evidenciado pela apresentação de referências bibliográficas e fontes primárias ao final do texto, artifício que se faz presente em romances históricos para convencer o leitor da autenticidade do escrito. Certamente, esta foi uma estratégia da autora para dar credibilidade ao seu produto, cuja leitura vincula o indivíduo ao contexto narrado (GONÇALVES, 2010: 76).

Nessa primeira década do século XXI houve um crescente interesse pela cultura afrobrasileira, que tem sido debatida mais abertamente pela sociedade, fruto das discussões sobre políticas de ação afirmativa e da instituição da Lei 10639/2003 (que tornou obrigatório o ensino de história e cultura africana e afrobrasileira nos diferentes níveis de ensino). Desde então, a necessidade de bibliografia acerca do assunto gerou uma verdadeira batalha editorial para provimento dessa necessidade. Ao mesmo tempo mobilizou a intelectualidade negra e os diferentes nichos do movimento negro no sentido de fazer-se representar de maneira mais coerente com os propósitos de valorização da trajetória do negro no Brasil.

Nesse cenário múltiplas representações acerca de personagens como Luíza Mahin ganharam visibilidade e emergiram a partir de diferentes pontos de difusão. Pelo seu dinamismo a internet tem sido o principal meio pelo qual tais informações são divulgadas. A WEB configura-se como espaço privilegiado de trocas simbólicas por permitir a atuação direta dos atores sociais, levando à reprodução de práticas similares à oralidade, que estão todo o tempo permeadas pelo encontro, troca e partilha.

A institucionalização da discussão sobre a valorização da história e da cultura afrobrasileiras foram ainda, fundamentais para inserção de Luíza Mahin no discurso oficial, como pode ser constatado a partir da instituição do Prêmio Luíza Mahin em abril de 2011 pela prefeitura de São Paulo por meio da Secretaria de Participação e Parceria. O prêmio tem como objetivo homenagear mulheres negras que se destacaram em suas áreas de atuação.

Uma ação institucional ainda mais significativa em relação a Luíza Mahin foi a sua inserção no documentário Heróis de Todo Mundo. O vídeo compõe um kit com material didático destinado aos professores e escolas, no intuito de atender as exigências da lei 10639/2003 e integra o Projeto A Cor da Cultura (Canal Futura, CIDAN, SEPPIR, MEC). Dessa forma, Luíza Mahin foi definitivamente alçada a categoria de heroína do “povo negro”.

A partir dessas informações, nota-se a flexibilidade e a capacidade do mito em se inserir em novos espaços, ajustar-se a novos veículos de comunicação e assim, atingir novos espaços e um público cada vez mais amplo. O mito forjado pelo Feminismo Negro continua se desenvolvendo e respondendo a novas exigências identitárias.

A partir de inúmeros recursos, o Feminismo Negro buscou exaltar a herança cultural afrobrasileira intercalando tradição oral e história, criando referenciais simbólicos representativos, fundamentais na luta anti-racista. Luíza Mahin emerge, dessa forma como ícone das conquistas das afrobrasileiras em contraposição aos referenciais negativos e a imagem ainda muito comum nos livros didáticos do negro apartado de sua condição humana, animalizado ou na melhor das hipóteses como ferramenta de trabalho. Seu nome evoca luta, resistência, superação. Desse modo, o mito Luíza Mahin cumpre uma função social e referencial fundamental, pois permite às mulheres afrodescendentes se colocar diante da história como protagonistas de lutas sociais.

Notas

[1]          Em 1978 foi lançado seu primeiro volume, a publicação foi financiada pelos próprios autores e teve distribuição limitada. Desde a década de 1980 a publicação da antologia está a cargo do grupo Quilombhoje Literatura e têm sido publicada com periodicidade anual. São objetivos do Cadernos Negros “discutir e aprofundar a experiência afrobrasileira na literatura; incentivar o hábito de leitura; promover a difusão de conhecimentos e informações; desenvolver estudos, pesquisas e diagnósticos sobre literatura e a cultura negras” e principalmente permitir ao indivíduo negro ser “agente” da literatura ao invés de figurar apenas como seu “objeto” (FIGUEIREDO, 2009: 8)

[2]          Segundo Petrônio Domingues (2009), o termo coletivo foi considerado mais apropriado devido ao caráter heterogêneo desses grupos, que congregavam mulheres de diferentes grupos sociais, níveis de instrução, concepções ideológicas, políticas e partidárias.

[3]          Como consequência das ações do movimento negro à época do Centenário a Constituição Federal de 1988 “prevê que a prática de racismo é crime inafiançável, imprescritível e sujeito à pena de reclusão” (ALBUQUERQUE & FILHO, 2007: 19).

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